Una reflexión filosófica
acerca de la violencia*
Por Mario Caponnetto
La violencia, en sus
múltiples formas, se extiende día a día en proporciones alarmantes. Tal vez no
resulte desacertado afirmar que nuestro mundo -y con él nuestro país- se ha
vuelto constitutivamente violento. Frente a esto, resulta pertinente ensayar
alguna reflexión desde la filosofía; reflexión que ha de abarcar tres ámbitos o
planos, ciertamente diversos pero vitalmente imbricados: el antropológico, el
moral y el social. En el primero de estos planos, el análisis ha de centrase en
las profundidades del corazón humano; en esa zona, siempre misteriosa, de
nuestros apetitos sensibles donde sopla el huracán de las pasiones y que
constituye el telón de fondo de la vida espiritual y libre. Allí se da la gran
batalla cotidiana de la libertad. Precisamente
esto nos permite entender la dimensión eminentemente moral de la violencia pues
sólo desde lo moral es posible que el caudal de las pasiones ingrese en el orden
de la razón al que parece haberse substraído en una dimensión pocas veces vista.
Finalmente, lo social –entendido en toda su amplitud: familia, escuela, medios
de comunicación, vida política, etc.- culmina esta reflexión al procurar
discernir la posibilidad de una cierta violencia socialmente institucionalizada
que, si bien es hija de la libertad desviada del hombre, revierte sobre él
cerrando, de este modo, el férreo círculo de un condicionamiento que ha de ser
rápidamente superado apelando para ello a la capacidad de oposición del
espíritu, descubierta por Frankl y puesta por él como el cimiento de su
propuesta terapéutica -la logoterapia- que cobra de este modo una singular
actualidad y vigencia.
I.
Introducción
1. Cuando Dante, guiado por Virgilio,
emprende su viaje al Infierno, va pasando por nueve círculos sucesivos, tanto
más profundos cuanto más grande sea la maldad condenada al eterno suplicio. El
séptimo de estos círculos está reservado a los violentos. Se trata de un lugar
terrible, árido, surcado por uno de los ríos infernales, el Flegetonte,
río que el
poeta describe como
la riviera del sangue in la qual
bolle
qual che per violenza in altrui noccia[1]
es decir, el río de sangre en el que bullen las almas
de quienes dañaron a otros con violencia.
Este círculo, a su vez, se dispone en tres
cercos en el primero de los cuales Dante sitúa a aquellos que hicieron violencia
contra el prójimo; en el segundo, a los que hicieron violencia contra sí mismos;
en el tercero, por último, a los que fueron violentos contra Dios, contra la
naturaleza y contra el arte entre los que, curiosamente, incluye a los
usureros[2].
Como puede deducirse a partir de esta
insuperable visión mítica y poética, la violencia es un fenómeno proteiforme, un
monstruo de varios rostros.
2. Se me ha pedido una reflexión sobre la
violencia desde la
filosofía. Y pienso que lo primero que tal reflexión debe
destacar es, justamente, este carácter proteiforme que asume el fenómeno de la
violencia.
¿Vivimos en un mundo que se ha vuelto
constitutivamente o intrínsecamente violento? A la vista de tantos
hechos terribles y penosos que se suceden cotidianamente uno estaría tentado, en
principio, a formular una respuesta afirmativa. Sin embargo, debemos evitar el
error de simplificar un problema de suyo complejo y evitar, por consiguiente,
visiones reductivas. La violencia no es sólo un problema social, o
económico, o psicológico, o moral. Es todo esto a la vez. Por eso su análisis
impone, ante todo,
distinguir.
II. ¿Qué es la violencia?
3. Empecemos por acordar el significado de
la violencia.
Siguiendo a Santo Tomás podemos tomar la violencia en un triple
sentido.
En primer lugar, violento es aquello
que se ejerce desde afuera, por un principio extrínseco, sin que en nada
contribuya aquel que padece la violencia. “Se llama violento aquello cuyo
principio está afuera no cooperando nada el que padece la fuerza[3]”.
“Porque en esto consiste la definición de violencia: en que algo padezca y en
nada contribuya a la acción”[4].
“Lo violento, con propiedad, está en que nada consiente el que padece la
fuerza[5]”.
“Violento es aquello cuyo principio está afuera. Se ha dicho, en efecto, que la
violencia excluye el movimiento apetitivo; por eso, puesto que el apetito es un
principio intrínseco, se sigue que la violencia procede de un principio
extrínseco. Pero porque el mismo apetito puede ser movido por algo extrínseco,
no todo cuyo principio está afuera es violento sino sólo que de tal manera
procede de un principio exterior que el apetito interior, íntimo, no concuerda
en lo mismo. Y es esto por lo que dice (Aristóteles) que es necesario que lo
violento sea tal que en nada contribuya, por medio del apetito propio, el hombre
que se dice que opera en cuanto realiza algo por violencia, y se dice que padece
en cuanto sufre la violencia. Y pone un ejemplo: como si el viento, por su
violencia, impulsare a algo a un lugar, o como si los hombres que tienen dominio
y poder llevaren a alguien en contra de su voluntad[6]”.
4. Pero en un segundo sentido, se dice
violento aquello que es contrario a la naturaleza de una cosa, entendida la
naturaleza como tendencia o inclinación a obrar de determinado modo y en vista
de un determinado fin. Aquí, Santo Tomás, hace un paralelo entre la naturaleza
del mundo físico y del mundo animado no racional, por un lado, y la naturaleza
humana, racional en la que juega un papel central la voluntad libre e iluminada
por el intelecto, por otro. Así, dirá naturaleza a lo primero y voluntad a lo
segundo. “Una piedra puede ser arrojada hacia arriba por la violencia pero no es
posible que este movimiento proceda de su natural inclinación. De modo
semejante, un hombre puede ser forzado por la violencia; pero que esto proceda
de su voluntad es contrario a la noción de violencia[7].”
En otro lugar, vuelve Tomás a este
paralelismo: “La violencia se opone directamente a lo voluntario como, también a
lo natural; pues es común a lo voluntario y lo natural que uno y otro proceden
de un principio intrínseco y lo violento de uno extrínseco. Y por esto, así como
en las cosas que carecen de conocimiento, la violencia es contraria a la
naturaleza, así también en los seres capaces de conocimiento la violencia es
contraria a la voluntad[8]”.
Por eso, aclara el Angélico en otro lugar, no
siempre que en los seres físicos, sean inanimados o animados no racionales, se
verifica un cierto movimiento de inmutación (por ejemplo, la generación, la
alteración, el cambio) esto se corresponde con lo violento puesto que tales
movimientos de inmutación son naturales en razón de la natural e interior
aptitud y disposición de tales seres respecto de tales movimientos: la violencia
consiste en contrariar la inclinación natural. Algo similar pasa en el orden de
la voluntad humana pues cuando ella es movida por el bien apetecido según la
propia inclinación no puede hablarse de violencia; ésta tan sólo se da cuando se
opera en contra de la disposición e inclinación de la naturaleza racional[9].
En el mundo físico, regido por la necesidad,
la violencia se introduce toda vez que algo, por la acción de una fuerza mayor,
es apartado de su inclinación propia: “Decimos que esto padece violencia, lo que
por la fuerza mayor de un agente es removido de la propia inclinación”[10].
Y otro tanto en el orden de la voluntad humana: “De dos maneras se dice que algo
es involuntario: una por que se excluye el movimiento mismo de la facultad
voluntaria; y esto resulta involuntario por la violencia; otro, porque se
excluye el conocimiento de la facultad aprehensiva; y esto es involuntario por
ignorancia”[11].
“Hay violencia cuando algo obra según el ímpetu de un agente externo contra la
voluntad del que padece la violencia”[12].
”Hay violencia cuando algo es movido por un agente externo hacia otra cosa para
la que carece de aptitud natural”[13].
Tan importante, tan digna es esta natural
inclinación de las cosas que Dios mismo se detiene ante ella. Por cierto que
Dios mueve la voluntad del hombre pero permaneciendo en ella, intacta, la
inclinación natural. De otro modo, la divina acción sería violenta lo que es
imposible. “Los hijos de Dios obran libremente por amor, movidos por el Espíritu
Santo, no servilmente, por temor”[14].
“Se ha de entender que Dios mueve a la voluntad sin que la obligue”[15].
5. En un tercer sentido, se dice
violento lo que es contrario a la virtud de la justicia. “La rapiña importa una
cierta violencia y coacción por la que, en contra de la justicia, se despoja a
alguno de lo que es suyo”[16].
“La avaricia puede ser considerada en el efecto (exterior), y así, apropiándose
de los bienes ajenos, en ocasiones (el avaro) usa la fuerza, lo que pertenece a
la violencia”[17].
6. Teniendo en cuenta lo que llevamos dicho
podemos deducir que la violencia es un fenómeno complejo y de variada
significación. Vista en una primera aproximación, la violencia es sólo una
fuerza, una coacción, cuya causa está por fuera de aquello que la padece sin que
exista de parte de éste último cooperación alguna. Decimos que esta es la
violencia en tanto fuerza (violentia ut vis), sin ninguna otra
especificación. Pero esta violencia debe ser distinguida de aquella otra
violencia que es contraria a la naturaleza de las cosas (violentia ut
violentia), naturaleza entendida como principio intrínseco del ser y de la
operación de cada ente y que recorre, en sentido analógico, el ser y el obrar
del mundo no racional, sujeto a la necesidad, hasta el ser y el obrar de la
creatura racional, voluntario y libre.
Pero a nosotros nos interesa la violencia en
relación con el hombre, sea que la ejerza, sea que la padezca; y en este sentido
se ha de tener en cuenta, en primer término, a la violencia en tanto fenómeno
humano susceptible de una consideración antropológica y moral. Así se entenderán
los variados modos en que la violencia se ejerce o se padece: la violencia
contra la naturaleza de las cosas, la violencia contra el hombre mismo, la
violencia contra el recto orden social.
III. La violencia como fenómeno humano y su
especificación moral
7. Hemos visto que la violencia es un
fenómeno no referido al hombre con exclusividad. La violencia, considerada en sí
misma, es sólo fuerza, coacción, ejercida o padecida desde afuera y sin ninguna
cooperación por parte del que padece. En tanto mera fuerza, la violencia ni es
específicamente humana ni, por ende, pasible de una especificación antropológica
y moral.
Pero si tomamos la violencia como lo
contrario a la naturaleza nuestras consideraciones adquieren un sentido diverso.
En primer lugar, el centro de tales consideraciones sufre, por decirlo así, un
cierto desplazamiento: desde el que padece la violencia al que la ejerce, desde
la naturaleza violada a la voluntad que viola (y decimos voluntad porque estamos
hablando de la violencia humana)[18].
La voluntad que viola: hemos llegado así al
objeto central de nuestro estudio. Y la primera pregunta que nos planteamos es:
¿qué mueve a una voluntad humana a ejercer violencia? Pregunta compleja de cuya
respuesta pende todo nuestro presente empeño. Mas no es posible responder si no
nos detenemos, siquiera brevemente, a examinar las raíces de nuestras acciones
voluntarias.
8. La voluntad es una potencia espiritual. Su
acto propio es el apetito del bien universal bajo la razón de bien, sub
ratione boni. No está determinada a nada sino abierta a la plenitud del bien
y de todo bien. Ella domina en el orden de la causalidad eficiente porque es la
que pone en acto el deseo del bien; no obstante, en el orden de la causalidad
formal está informada por la inteligencia que, por medio de la aprehensión
intelectiva del bien en cuanto bien y en cuanto fin, ejerce, así, una primacía relativa en la
configuración de nuestros actos voluntarios.
Pero la voluntad informada por el intelecto
no ejerce su acto propio sin una íntima referencia a nuestras potencias
sensitivas, al mundo de nuestros apetitos sensibles y de nuestras pasiones. Esta
referencia es fundamental para entender la compleja estructura de la acción
humana. Se trata de esa profundidad, abisal y luminosa a la vez, del corazón
humano; esa zona, siempre misteriosa, suerte de esfera pulsional donde sopla el
huracán de los afectos y de las emociones y que constituye el telón de fondo de
la vida espiritual y libre. Allí se da la gran batalla cotidiana de la libertad.
Esto lo vio Frankl con singular lucidez; en efecto, toda su teoría de la
voluntad de sentido y del inconciente espiritual coincide, en última instancia,
con este aspecto central de la naturaleza y de la vida
humanas.
Es desde aquí, precisamente, que la
violencia, como fenómeno humano, se nos aparece bajo una nueva luz. Pues la
violencia hunde sus raíces en el estrato pasional del hombre. Hay una passio
violentiae, una pasión de la violencia, que o se encauza en el orden de la
razón e ingresa, de pleno, en el orden moral, o se desborda como un río fuera de
su cauce.
En definitiva ¿qué lleva al hombre a ejercer
la violencia por fuera del recto orden moral? En nuestra opinión, dos pasiones,
una del apetito concupiscible, otra del irascible, en la medida que se substraen
al imperio de la razón, se
encuentran aquí involucradas. Nos referimos al odio y a la ira. Hay, tal vez, un odio
-y recordemos que el odio es una cierta aversión o contrariedad que devora y
consume y guarda por ello un cierto parentesco con la ira- en la raíz última de
la violencia, odio que se resuelve en una iracundia crispada que se expresa en
las múltiples formas que asume la violencia.
9. Pero en ese fondo pasional del alma humana
se advierte que el odio brota de la tristeza. Debemos a Santo
Tomás esta sorprendente observación: “así como el amor procede de la
delectación, así de la tristeza es causado el odio”.[19]
Ahora bien, dentro de la tristeza hay una
tristeza especial, una tristeza que es aflicción del alma por las cosas divinas;
el alma no tolera lo divino, se vuelve contra Dios y se entristece ante su
presencia: es la acedia. Los monjes conocían y conocen muy bien esta
tristeza vital, profunda, temible, una suerte de tedio que paraliza y angustia,
tristeza del bien espiritual e interno como dice San Agustín[20].
El vacío existencial, descubierto por Frankl tiene bastante que ver, por cierto,
con la acedia que es uno de los rasgos característicos de nuestra época; y de
esta acedia antes que de la ira brota el odio, enseña Santo Tomás: “el odio
aunque a veces nazca de la ira, tiene sin embargo una causa anterior de la que
más directamente se origina, a saber, la tristeza; así como, al contrario, el
amor nace del deleite. Pero por la tristeza alguien se mueve a veces a la ira y
a veces al odio; por esto fue conveniente decir que el odio nace más de la
acedia que de la ira”[21].
Tal vez, en definitiva, sea la acedia la
razón profunda de este mundo violento que nos agobia. He aquí una clave para
psicólogos, psiquiatras y educadores.
IV. Conclusiones para
logoterapeutas
10. La acedia es una pasión del alma y como
tal no es en sí misma ni buena ni mala. La acedia, en efecto, puede considerarse
como un acto del apetito sensible (pasión) o bien como un acto de la voluntad
(moción voluntaria). En este segundo caso puede entrar en el orden moral; mas en
el primero, no, pues donde no interviene la voluntad no se da especificación
moral alguna de nuestras acciones[22].
Hay, por tanto, una versión psicológica y, en ocasiones psicopatológica, de la
acedia (en tanto organización neurótica hecha a partir de la pasión) que bien
pueden ser los variados cuadros de la depresión (a veces en sus formas
agitadas), las diversas neurosis y, sobre todo, el vacío existencial, tema este
último de especial consideración por parte de la
logoterapia.
Como bien sabemos, es en el vacío existencial
donde afloran tres graves patologías: la depresión, la agresión y la adición.
Basta la simple enumeración de ellas para entender la implicancia directa que
ellas tienen en el origen y en las manifestaciones de la
violencia.
11. Por eso, entendemos que la logoterapia,
con su rico caudal antropológico y su particular actitud clínico-terapéutica (la
movilización efectiva de la voluntad de sentido) puede jugar un papel central en
el abordaje de la violencia como patología y contribuir de modo significativo,
junto con otras disciplinas, a poner remedio a uno de los mayores males de
nuestro tiempo. Ella está en las mejores condiciones para hacerlo; y aventaja,
en mucho, a otras escuelas psiquiátricas y psicoterápicas en razón de la
impronta antropológica que su fundador supo imprimirle.
Frankl es la mirada elevada de la psiquiatría
de nuestro tiempo que sabe ver por encima de los estratos biológicos y
psicológicos la entera realidad de la condición humana. Así, en relación con
nuestra tema, escribe: “Odio y amor son fenómenos humanos porque son
intencionales, porque el hombre tiene siempre motivos para odiar algo y para
amar a alguien. Se trata siempre de una razón, apoyado en la cual el hombre
actúa, y no sólo de una causa (psicológica o biológica) que, «a sus espaldas»,
«por encima de su cabeza», tenga como consecuencia la agresividad”[23].
Pues bien; nuestro objetivo ha sido poner de
relieve algunos aspectos de esa intencionalidad humana, siempre compleja, por
cierto, siempre desafiante. Y hemos procurado para ello traer, a estas Jornadas,
algo de la apacible luz del Doctor de Aquino de quien tan próximo está, en
numerosos aspectos, el Doctor de Viena.
Post scritum
Si el señor Moderador me concede apenas unos
minutos más del tiempo reglamentario quisiera referirme a un aspecto que, en
cierto modo, ha estado ausente en estas Jornadas: la Teología. No soy teólogo y, por
tanto, no me corresponde asumir la representación de tamaña ciencia. Pero diré
que si hemos descubierto en el fondo de la violencia el odio y hemos atisbado
que el amor es la ultima ratio de todos nuestros empeños, estimo que
debemos mirar hacia aquel Misterio, que dividió en dos la Historia, en el que el máximo Amor y
el máximo Odio convergieron: la
Cruz de Cristo. En ella el odio intentó matar al amor pero el
amor mató al odio. Este Misterio supremo no sólo se renueva, místicamente, día a
día en la vida de los hombres; él se hace presente a lo largo de la historia en
el esplendor del riquísimo martirologio cristiano que en nuestro tiempo ha dado
tantos frutos de gloria y de esplendor.
Y la Víctima Divina de aquel
supremo Holocausto, haciendo de la cruz la cátedra, como dice Agustín, nos sigue
recordando con San Juan (Io 15, 5) : sin Mí nada podeís
hacer.
* Ponencia leída en el XVII Congreso Argentino de
Logoterapia, celebrado en Buenos Aires, del 2 al 4 de septiembre de 2004.
[1] Commedia, Inferno,
XII, 47, 48.
[2] Cf. Inferno, cantos XII a
XVII.
[3] Summa Theologiae II-IIae, q 175, a 1, corpus. Violentum
autem dicitur, cuius principium est extra, nil conferente eo qui vim
patitur.
[4] In III Sententiarum, d. 23, q 1, a 1, corpus: quia in hoc
quod aliquid patiatur et nihil ad actum conferat, violentiae definitio
consistit.
[5]
De veritate, q. 13,
a 1, ad 5: proprie tamen violentum est in quo nihil
confert vim patiens.
[6] In III Ethicorum, lec. 1, n. 6: Violentum est cuius
principium est extra. Dictum est enim quod violentia excludit motum appetitivum.
Unde, cum appetitus sit principium intrinsecum, consequens est quod violentum
sit a principio extrinseco; sed quia ipse etiam appetitus moveri potest ab
aliquo extrinseco, non omne cuius principium est extra est violentum, sed solum
quod ita est a principio extrinseco, quod appetitus interior non concurrit in
idem. Et hoc est quod dicit quod oportet tale esse violentum in quo nihil
conferat, scilicet per proprium appetitum, homo qui et dicitur operans, in
quantum facit aliquid per violentiam, et dicitur patiens inquantum violentiam
patitur. Et ponit exemplum: puta si spiritus, idest ventus, per suam violentiam
impulerit rem aliquam ad aliquem locum, vel si homines dominium et potestatem
habentes asportaverunt aliquem contra eius
voluntatem.
[7]
Summa Theologiae I-IIae, q 6,
a 4, corpus. Potest enim lapis per violentiam sursum
ferri, sed quod iste motus violentus sit ex eius naturali inclinatione, esse non
potest. Similiter etiam potest homo per violentiam trahi, sed quod hoc sit ex
eius voluntate, repugnat rationi violentiae.
[8]
Summa Theologiae I-IIae, q. 6,
a 5, corpus: Violentia directe opponitur voluntario, sicut
etiam et naturali. Commune est enim voluntario et naturali quod utrumque sit a
principio intrinseco, violentum autem est a principio extrinseco. Et propter
hoc, sicut in rebus quae cognitione carent, violentia aliquid facit contra
naturam; ita in rebus cognoscentibus facit aliquid esse contra
voluntatem.
[9]
Cf. Summa Theologiae I-IIae, q 6, a 4, ad 2um. Non semper est motus
violentus, quando passivum immutatur a suo activo, sed quando hoc fit contra
interiorem inclinationem passivi. Alioquin omnes alterationes et generationes
simplicium corporum essent innaturales et violentae. Sunt autem naturales,
propter naturalem aptitudinem interiorem materiae vel subiecti ad talem
dispositionem. Et similiter quando voluntas movetur ab appetibili secundum
propriam inclinationem, non est motus violentus, sed
voluntarius.
[10]
In de Caelo I, lec. 17, n. 2: Hoc enim dicimus violentiam pati, quod per vim
fortioris agentis removetur a propria inclinatione.
[11]
In III Ethicorum, lec. 1, n. 5: Dupliciter igitur aliquid est involuntarium. Uno
modo per hoc quod excluditur ipse motus appetitivae virtutis. Et hoc est
involuntarium per violentiam. Alio modo quia excluditur cognitio virtutis
apprehensivae. Et hoc est involuntarium per
ignorantiam.
[12]
In V Metaphysicorum, lec. 6,n. 3: Violentia enim est cum aliquid agit secundum
impetum exterioris agentis, contra voluntatem vim passi.
[13]
In V Metaphysicorum, lec. 6, n. 9: Nam violentia est quando aliquid
movetur ab exteriori agente ad aliud ad quod ex propria natura aptitudinem non
habet.
[14] Summa Contra
Gentiles IV, c. 22, n. 5: Filii igitur Dei libere a Spiritu Sancto aguntur ex
amore, non serviliter ex timore.
[15]
De Veritate, q 22,
a 8, corpus: intelligendum est quod Deus voluntatem
immutat sine hoc quod voluntatem cogat.
[16] Summa Theologiae II-IIae, q 68, a 8, corpus: rapina quandam
violentiam et coactionem importat per quam, contra iustitiam, alicui aufertur
quod suum est.
[17]
Summa Theologiae II-IIae, q 118, a 8, corpus: Alio modo, potest
[avaritia] considerari in effectu. Et sic in acquirendo aliena [avarus] utitur
quandoque quidem vi, quod pertinet ad
violentias.
[18] Dejamos expresamente fuera de esta
consideración las diversas formas de coacción que, en ocasiones, el hombre
ejerce en orden a preservar el bien y a salvaguardar la naturaleza; v. gr., la
coacción de una ley justa o la “violencia” de un cirujano cuando amputa un
miembro enfermo o la llamada, por Aristóteles violencia unida a voluntariedad.
Estas formas de coacción no son, propiamente hablando, violencia. Cf. Summa
Theologiae II-IIae, q. 66,
a 8, ad 2um; In IV Sententiarum, d. 29, q 1, a1,
corpus.
[19] Summa Theologiae II-IIae, q
34, a 6,
corpus: Sicut ex delectatione causatur amor, ita ex tristitia causatur
odium.
[20] Enarrationes in Psalmos,
CVI, 18.
[21] Summa Theologiae
II-IIae, q 158,
a 7, ad 2um: Odium, etsi aliquando nascatur ex ira,
tamen habet aliquam priorem causam ex qua directius oritur, scilicet tristitiam,
sicut e contrario amor nascitur ex delectatione. Ex tristitia autem illata
quandoque in iram, quandoque in odium aliquis movetur. Unde convenientius fuit
quod odium poneretur oriri ex acedia quam ex
ira.
[22] Cf. De malo, q
11, a 1,
corpus: Accidia, cum sit tristitia, potest dupliciter considerari: uno modo
secundum quod est actus appetitus sensitivi, alio modo secundum quod est actus
appetitus intellectivi, qui est voluntas. Omnia
enim huiusmodi affectionum nomina secundum quidem quod sunt actus appetitus
sensitivi, passiones quaedam sunt; secundum vero quod sunt actus appetitus
intellectivi, sunt simplices motus voluntatis. Peccatum autem per se et proprie
est in voluntate, ut dicit Augustinus. Et ideo si accidia nominet actum
voluntatis refugientis internum et spirituale bonum, potest habere perfectam
rationem peccati; si vero accipiatur prout est actus appetitus sensitivi, non
habet rationem peccati nisi ex voluntate, in quantum scilicet talis motus potest
a voluntate prohiberi; unde si non prohibetur, habet aliquam rationem peccati,
sed imperfectam.
[23] Victor Frankl, Ante el vacío
existencial, Barcelona, 1986, p. 21 y s.